Kritika návrhů pro passtoraci rozvedených (2)
C. Analýza návrhů o svatém přijímání pro znovusezdané rozvedené (RZS)
C-1 Nedůvěra vmožnost zdrženlivosti?
Srdcem nejnovějších návrhů je nedůvěra v možnost zdrželivosti. Fakticky eliminace povinnosti zdrženlivosti pro rozvedené představuje zásadní inovaci v samotných návrzích, když připustíme, že církev dovolí rozvedeným a sezdaným, kteří z vážných důvodů (výchova dětí) pokračují v soužití jako bratr a sestra a přistupují k přijímání za předpokladu, že není nebezpečí z působeného pohoršení. Jan Pavel II. a Benedikt XVI. jasně vyslovili tento aspekt.
Podle současných návrhů však taková zdrženlivost je v každém případě pro rozvedené nemožná. Nepředstavuje to evidentní nedůvěru ve zdrženlivost a v moc milosti při přemáhání hříchu a neřesti? Kristus volá každého k čistotě podle podmínek jeho života, ať už je to osoba nesezdaná, svobodná, sezdaná nebo rozvedená. Slibuje milost potřebnou k čistému životu. V evangeliích Ježíš zdůrazňuje toto povolání a tento příslib spolu s jasným varováním: to, co je příčinou hříchu, musí být „uťato“ a „odvrženo“, protože „je lépe, aby zahynul jeden z tvých údů, než aby celé tělo bylo uvrženo do pekla“ (Mt 5, 27 – 32). Neboť v Horském kázání je čistota srdcem a duší Ježíšovy nauky o manželství, rozvodu a manželské lásce.
Taková čistota je plodem milosti a nikoliv jen umrtvováním nebo omezením. Vztahuje se na přijetí vlastní sexuality, aby byla správně aplikována. Čistota je ctnost, skrze kterou se sexuální tužby podrobují rozumu, aby vlastní sexualita byla ve službách svého vlastního účelu a nikoliv ve službách nezřízenosti. Z toho plyne, že zdrženlivá osoba spíše ovládá své vášně, než aby jimi byla ovládána, a stává se tak schopná úplného a trvalého sebedarování. Zkrátka, zdrženlivost a čistota je nezbytná pro následování Krista, je to jediná cesta k radosti, svobodě a štěstí.
Současná kultura se domnívá, že zdrženlivost je nejen nemožná, ale že je dokonce škodlivá. Toto dogma současného světa je v přímém rozporu s naukou Pána. Kdybychom je přijali, těžko bychom mohli neklást otázku, proč by se mělo aplikovat jen u rozvedených. Nebylo by stejně nereálné žádat od svobodných, aby zůstali čistí až do manželství? Neměli by také oni být připuštěni k svatému přijímání? Podobných příkladů by bylo více.
Některé dvojice z rozvedených osob civilně sezdaných se opravdu snaží žít ve zdrženlivosti jako bratr a sestra. Mohou zakoušet, že je to obtížné, tu a tam podlehnou hříchu, nicméně pod vlivem milosti povstanou, vyzpovídají se začínají znovu. Pokud by navrhované změny byly přijaty, kolik z nich by nadále podstupovalo zápasy o zachování čistoty?
Na druhé straně mnoho rozvedených a sezdaných nežije ve zdrženlivosti. To, čím se liší od těch, které se o to pokoušejí (vždy se jim to nepodaří), je, že neuznávají ještě nezdrženlivost jako vážný problém nebo alespoň nemají záměr žít v čistotě. Pokud jim dovolíme přijímat Eucharistii, i když předtím přistoupí ke zpovědi, ovšem bez úmyslu žít nadále ve zdrženlivém životě (je to zjevné protiřečení), je zde vážné nebezpečí, že budou utvrzováni ve své vlastní současné neřesti. Je nepravděpodobné, že v nich poroste vědomí jejich objektivní nemorálnosti a závažnosti jejich nezdrženlivého života. Je oprávněné ptát se spíše, zda jejich morální zásady spíše než k zlepšení nasměrují se pravděpodobně k ještě většímu zmatku a přímo deformaci.
Kristus učí, že čistota a zdrženlivost je možná, a to dokonce i ve velmi obtížných případech, protože milost Boží je silnější než hřích. Pastorace rozvedených by měla stavět na tomto příslibu. Jestliže sami rozvedení neuslyší církev hlásat slova Kristovy naděje, tedy že oni sami mohou být reálně zdrženliví, nebudou usilovat, aby jimi byli.
C-2 Přístup prvních koncilů a církevních Otců
Takřka všeobecné svědectví prvotní církve potvrzuje jedinečnost a nerozlučnost manželství v souladu s naukou samotného Krista a s křesťanskými obyčeji, které se v tomto směru liší od obyčejů židovských i pohanských. O rozvodech a nových manželstvích nebylo vůbec řeči, dokonce vyvstávaly pochyby o možnosti nového sňatku ovdovělých. Svatý Pavel souhlasí s případným druhým manželstvím, „jen když se tak děje v Pánu“, i když povzbuzuje vdovu, aby „zůstala tak, jak je“ (1 Kor 7, 39 – 40). Velcí autoři z řad Otců následují Mt 19, 11-12 a výzvu sv. Pavla a zdůrazňují jak dobro panenství, tak čistého vdovství, které si zaslouží přednost před manželstvím.
V poslední době se objevila tvrzení, že 1. nicejský koncil (325) dovolil znovusezdaným rozvedeným svaté přijímání. Takové tvrzení vyplývá z mylného výkladu koncilu a zakrývá spory o manželství z 2. a 3. století. Různé rigorózní heretické sekty z 2. století přímo zakazovaly manželství a a priori protiřečily Kristově a Pavlově nauce. Jiné ve 2. a 3. století, zvláště kataři (novaciáni) zakazovaly druhé manželství po smrti jednoho z manželů. 8. kánon koncilu odpovídá přesně na omyl katarů, pokud jde o „druhé manželství“ nastupující výslovně po smrti jednoho z manželů.
To potvrzuje byzantská interpretace jednoho kánonu ze 4. století o „druhém manželství“ a přijímání Eucharistie. Kánon se týká speciálně mladých vdov a vdovců, kteří „vedeni duchem těla“ se znovu vdali po smrti manžela. Byli za toto druhé manželství kritizováni, nicméně jim bylo povoleno přistupovat k přijímání po určitém období modlitby a pokání.
Existují některé dvojznačné texty, které mluví o druhém cizoložném manželství, kdy po období dlouhého pokání (např. 7 let) byla povoleno sv. přijímání. Nicméně pokládá se za nepřípustné, že by v té době ještě trval cizoložný vztah. Pokání za cizoložství bylo zřejmě součástí pokání nezbytného pro svaté přijímání.
Církevní Otcové a první koncily představují velmi jasné a pevné svědectví proti sv. přijímání rozvedených a znovu sezdaných.
C-3 Východní pravoslavná praxe
V prvotní církvi se diskutovalo o možnosti uzavřít nové manželství po smrti jednoho z manželů, ovšem rozvod a druhý sňatek byl zakázaný. Někteří východní Otcové kázali proti laxním císařským zákonům, které schvalovaly takové nové sňatky. Řehoř Naziánský nazýval druhé sňatky „benevolence“, pak „přestupek“ a nakonec „svinčík“.
Tyto zákony nepředstavovaly připuštění rozvodu a nových manželství, naopak stavěly se i proti novým manželstvím po smrti manžela.
Později pod tlakem byzantských císařů, kteří vnucovali svou autoritu agresivním způsobem do poměrů východní církve, křesťané této církve počali směšovat „druhá manželství“ po smrti jednoho z manželů s novým sňatkem a v tom smyslu také chápali patristické texty. V 10. století byzantský císař Lev VI. přinutil pravoslavné akceptovat rozvod a nový sňatek. Současný názor pravoslavné církve souhlasí s druhým a třetím manželstvím po rozvodu, dokonce i s církevním svatebním obřadem. Od doby, kdy takovéto soužití není pokládáno za cizoložství, mohou tito znovu sezdaní přistupovat k přijímání.
Taková praxe je zcela evidentně v rozporu s tradicí prvotní církve jak východní, tak západní. Jak prohlásila Kongregace pro nauku víry v roce 1994: „I když je známo, že určitá pastorační řešení, která někteří církevní otcové akceptovali a stala se součástí praxe, nikdy nezískala obecný souhlas Otců a nestala se v žádném případě součástí obecné nauky ani církevní kázně“. Toto prohlášení respektuje plně historická svědectví.
Katolická církev několikrát zdůraznila, že pravoslavnou praxi nemůže připustit. Podle 2. lyonského koncilu (1274), který byl zaměřen specificky na praxi a obyčeje východní pravoslavné církve, prohlásila, že „není dovoleno muži mít současně více manželek ani ženě mít více manželů. Když manželství skončí smrtí jednoho z manželů, (římská církev) praví, že je přípustný druhý resp. třetí sňatek.
Navíc, nejnovější návrhy se domáhají kroků, které by neakceptovala ani pravoslavná církev: přijímání pro ty, kteří uzavřeli civilní sňatek (cizoložný). V pravoslavné církvi mohou přistupovat k přijímání jen ti rozvedení sezdaní, jejichž nový sňatek požehnala církev. Jinými slovy, připustit k přijímání by vyžadovalo nutně, aby katolická církev připustila a požehnala druhá manželství po rozvodu, což je evidentně v rozporu s katolickou naukou již jasně stanovenou a výslovně hlásanou Kristem.
C-4 Tyto otázky byly zodpovězeny v prostředí reformačních kontroverzí
Reformace otevřeně odmítla nauku církve o manželství a lidské sexualitě a použila k tomu svrchovaně argumentace podobné té dnešní. Celibát kněží byl pokládán za příliš tvrdý, než jaký může lidská přirozenost snést i za pomoci milosti. Byl popřen svátostný charakter křesťanského manželství stejně jako jeho nerozlučitelnost. V Německu byl zaveden civilní rozvod pod pretextem, že není možno očekávat, že by stát upřednostňoval a bránil manželství více než život. Reformace od základu změnila sám koncept manželské jednoty.
Tridentský koncil reagoval na tuto krizi čtyřmi způsoby: Především definoval dogmatickou formou tradiční nauku o svátostném charakteru a nerozlučnosti křesťanského manželství a nový sňatek rozvedených definoval jako cizoložství. Na druhém místě koncil prohlásil za závazné, že manželství má veřejný charakter, korigoval tak zlořád soukromých a tajných manželství (v takových případech manžel mohl ustoupit od manželství založeného pouze na vlastním soukromém rozhodnutí a oženit se znovu veřejně. Koncil takový sporný subjektivní poměr zakázal. Za třetí povýšil na dogma církevní jurisdikci pro případy manželství a nařídil v zájmu integrity svátostí, že takové případy mohou být soudně řešeny podle objektivních norem pouze církevními soudy. Za čtvrté prohlásil výslovně, že cizoložníci podléhají ztrátě milosti posvěcující: „Cizoložníci a všichni ostatní, kteří páchají smrtelné hříchy, i když neztrácejí víru, ztrácejí již přijatou milost ospravedlnění a jsou vyloučeni z Božího království, dokud nevykonají pokání určené pro jejich hřích a jejich postavení a nepřistoupí ke svátostné zpovědi (HD 1542-43). (Na jiném místě): V tomto stavu nemohou přijímat svaté přijímání, dokud nesplní předepsané podmínky (HD 1646-47).
Je prostě nemožné připustit k svatému přijímání ty, kteří setrvávají v cizoložství, a současně schvalovat tuto koncilní nauku. Tím by byly tridentské definice o cizoložství, ospravedlnění (které předpokládá stejně lásku jako víru) stejně jako význam a důležitost Eucharistie závažně změněny. Církev nemůže přistupovat k manželství jako k soukromé záležitosti ani nemůže připouštět, aby spadala pod státní jurisdikci, nebo aby bylo zrušitelné na základě soukromého úsudku a svědomí. Tyto otázky byly jasně vyřešeny jako celek na ekumenickém koncilu více než slavnostním způsobem. Tato prohlášení byla zdůrazněna i současným magisteriem, 2VK a v KKC.
C-5 Precedent moderní anglikánské církve: Nebezpečná cesta?
V průběhu minulého století anglikánské společenství široce následovalo praxi společenských a sexuálních obyčejů v Evropě a v Severní Americe. Liberalizovalo rozvod, dovolilo antikoncepci, připustilo k přijímání a v některých místech i k duchovnímu úřadu osoby zapojené do homosexuálních aktivit a začalo žehnat homosexuální svazky. Některé z těchto změn byly zpočátku ospravedlňovány s tím, že budou uplatněny jen v ojedinělých případech, ale pak se tyto obyčeje široce rozmohly.
To vyvolalo ostré rozpory, ne-li úplné schizma v celém anglikánském společenství. Současně počet věřících v Anglii a Severní Americe drasticky poklesl. Není možno se domnívat, že by tato pastorační opatření pomohla anglikánskému společenství nebo protestantským denominacím udržet své věřící.
Katolický učitelský úřad se touto cestou nevydal. Již v roce 1930 Pius XI. předvídal hrozbu ustavičné antikoncepce, rozvodů a potratů a zahájil koncepci, kterou potvrdil Pius XII. a 2VK. Jan Pavel II. potvrdil nauku církve o rozvodu, antikoncepci, homosexualitě a potratech a zdůraznil reproduktivní cíl manželství. Katechismus katolické církve tuto trvalou nauku potvrzuje a hodnotí lidskou sexualitu ve světle ctnosti čistoty (KKC 1621-65; 2380-2400). V roce 2003 Kongregace pro nauku víry prohlásila, že homosexuální svazky jsou absolutně nepřijatelné; tento argument vstupuje od oblasti morálního zákona a je dostupný rozumem na základě přirozeného zákona.
Tak dala církev světu svědectví plné pravdy o lidské sexualitě a komplementárnosti lidských pohlaví. Blaho lidské sexuality je nerozlučně spjato s potenciálem plození nového života a má své místo ve vzájemném sdílení mezi mužem a ženou. To jsou pravdy, které se týkají záchrany lidstva a které je svět povinen přijmout. Katolická církev je při tomto hlásání hlasem stále více osamoceným.
I když předmětné návrhy se týkají pouze rozvedených a znovu sezdaných, i pokud bychom je akceptovali jako praxi „čistě“ pastorační – znamenalo by to pro církev přijmout princip sexuální aktivity, která je mimo nerozlučné manželství založeném na věrnosti a jen tak slučitelném se společenstvím s Kristem a s křesťanským životem. Pokud by tomu tak bylo, bylo by pro církev obtížné odmítat svaté přijímání těm, kteří žijí spolu mimo manželství, stejně jako homosexuálním dvojicím atd. Tedy logika takového postoje by znamenala, aby církev stejně jako anglikáni přijala současnou sexuální „liberalizaci“. Přijímání pro rozvedené a sezdané je pouze začátek.
C-6 Duchovní nebo svátostné přijímání pro RZS?
Můžeme konstatovat nástup argumentace, že RZS katolíci, jejichž první manželství je platné, mohli by přistupovat k svatému přijímání na základě těchto argumentů: (1) papež Benedikt XVI. navrhl, že by tyto osoby mohly přistupovat k duchovnímu přijímání; (2) ale věřící, který přistupuje k duchovnímu přijímání, je hoden přijmout také svátostné přijímání; (3) RZS by měli být připuštěni také k svátostnému přijímání.
Problémem je dvojznačné užívání definice „duchovní přijímání“. Na základě kontextu by se mohla vztahovat na a) poslední plod nebo efekt svátostného přijímání, jinak řečeno, dokonalé duchovní společenství s Kristem ve víře a lásce; (b) na samotné duchovní přijímání, ale bez svátostného přijímání; např. věřící, který přistupuje k přijímání každý den, ale jeden všední dne vynechal, proto obnovuje skrze akt živé víry dokonalé společenství s Kristem, kterého předtím přijal svátostně; (c) touha po spojení s Kristem u osoby, která si je vědoma, že žije v těžkém hříchu, tedy v situaci, která je v objektivním rozporu s mravním zákonem, neboť tato osoba nemá ještě dokonalé společenství s Kristem ve víře a lásce.
Třetí situace se extrémně odlišuje od předchozích dvou, protože taková osoba touží po Eucharistii, ale dosud se nezbavila těžké překážky pro dokonalé spojení s Kristem. Je nepochybně dobré, jestliže má v oněch podmínkách věřící takovou touhu, protože skrze ni a s pomocí milosti by se konečně mohl odvrátit od hříchu a dosáhnout obnoveného plného společenství s církvi a stavu milosti (víra oživená skrze lásku je plným společenstvím s Kristem). Nicméně, (a zde je klíč k situaci) tato touha je drahocenná natolik, nakolik pomáhá zříci se panující překážky.
Kdyby tato osoba byla připuštěna k svatému přijímání, aniž by se zřekla překážky, situace by se tím ještě více zhoršila. Toto individuum by přistoupilo k svátostnému přijímání, ačkoliv nesplňuje podmínky pro přijetí Krista ve víře a v lásce, ve svém přetrvávajícím přilnutí k hříchu a objektivně nezřízené životní situaci. To by ji mohlo přivádět k přesvědčení, že její situace už přestala být problematická. Benedikt XVI. vyzýval RZS, aby rozvíjeli touhu po Eucharistii proto, aby u sebe následovali a uplatnili Kristovu nauku o manželství, a určitě ne proto, aby se od ní osvobodili.
Navíc přijímat Eucharistii – svátost lásky, ve které je Kristus osobně přítomen – když jsem si vědom smrtelného hříchu, je samo o sobě smrtelný hřích (1 Kor 11, 27-31). RZS, kteří jsou ještě vázáni prvním platným manželstvím, žijí v otevřeném rozporu s Kristovým přikázáním; manželské akty v celém tomto jejich vztahu jsou skutkem cizoložství, tedy těžkým hříchem. Takové osoby nemohou přijímat svaté přijímání.
Na druhou stranu, tyto osoby je nutno povzbuzovat k touze po spojení s Kristem a k prosbám o milost a sílu, aby urovnaly svůj život podle něho. Účast na mši jim pomůže na této cestě z hříchu k novému životu v Bohu a v církvi. Předčasné svaté přijímání však bude naopak jen překážkou na cestě k novému a pravému společenství s Kristem.
(dokončení)
